El Evangelio Abreviado de Tolstoi

Imagen

WITTGENSTEIN Y EL EVANGELIO ABREVIADO 

 

Epílogo del Evangelio abreviado de Lev Tolstoi

LUIS M. VALDÉS VILLANUEVA

El curioso caso de la librería de Tarnów.

Wittgenstein y el Evangelio abreviado

 

LUIS M. VALDÉS VILLANUEVA

 

“El impulso hacia lo místico surge de que la ciencia no satisface nuestros deseos. Sentimos que, incluso si todas las posibles preguntas científicas tuvieran respuesta, nuestros problemas permanecerían intactos. Naturalmente, en este caso ya no quedan más preguntas; y ésta es la respuesta.” 

 

Ludwig Wittgenstein, Notebooks, p. 51

 

UNA LIBRERÍA CON UN ÚNICO LIBRO

 

Tarnów fue en su origen una ciudad fortificada que perteneció al antiguo reino de Galitzia (1) y que hoy día es la capital de una de las provincias (województwo) surorientales de Polonia. En un pintoresco paraje en el que se juntan el Biala y el Dunajec, ambos afluentes del Vístula, la poderosa familia Tarnowski erigió en 1312 un castillo que sería durante siglos su residencia y cuyas ruinas dominan aún hoy el caserío. A partir de este núcleo se desarrolló la ciudad actual, que conocería uno de sus mayores períodos de esplendor en la época del Renacimiento. En 1772, como resultado de la primera partición de Polonia, Tarnów pasó a manos austriacas, de las que sólo se habría de librar en 1918. Durante este período de más de un siglo la ciudad sufrió importantes transformaciones. Por una parte, se convirtió en una ciudad industrial; Tarnów era de hecho uno de los centros fabriles más importantes del norte del Imperio. A su vez, el número de judíos que vivían en ella creció vertiginosamente, hasta el punto de que en 1914 constituían una parte muy importante de su población. Aún hoy en día las huellas de su cultura -a pesar de las atrocidades perpetradas por los nazis entre 1940-1945- son abrumadoras.

En los alrededores de Tarnów se desarrolló al comienzo de la guerra del 14 una de las campañas más absurdamente incompetentes de esa contienda; en ella el ejército austriaco perdió en pocos meses más de 350000 hombres. Dos años y medio después las afueras de la ciudad serían también testigos de la carnicería que acompaño al desmoronamiento del frente oriental. Wittgenstein, que en los primeros días de la guerra se había presentado como voluntario (2) ante las autoridades militares de Viena y había sido destinado al Segundo Regimiento de Artillería de la Plaza de Cracovia, se incorporó a su destino el día 10 de agosto de 1914 y sólo tres días más tarde se le asignó al buque Goplana, cuya misión era patrullar por el río Vístula -que por esos años hacía de frontera entre Rusia y el Imperio- a lo largo de una franja de unos 180 kilómetros entre Cracovia y Sandomierz. Por lo que sabemos, el Goplana era llevado algunas veces a aguas de uno de los afluentes de Vístula, el Dunajec, que atraviesa las cercanías de Tarnów, donde, presumiblemente, la tripulación se tomaba algunas horas de asueto. Fue probablemente en éstas o similares circunstancias en las que, como cuenta Russell en una carta de 20 de diciembre de 1919 a su entonces amante lady Ottoline, “sucedió algo curioso. Estaba él [Wittgenstein] de servicio en la ciudad de Tarnów en Galitzia y se encontró por causalidad con una librería que, a pesar de su condición, parecía tener a la venta únicamente tarjetas postales. Él [Wittgenstein] entró en el establecimiento y se encontró con que el negocio sólo tenía a la venta un único libro: una obra de Tolstói sobre los Evangelios (3). La compró simplemente porque era la única que había. La ha leído y releído una y otra vez y desde entonces la ha llevado consigo siempre, incluso cuando, en el fragor de la batalla, silbaban las balas. (Wittgenstein [1974, 82]).” En una anotación que aparece en los denominados Diarios secretos (4) correspondiente al 2 de septiembre de 1914, se dice: «Ayer comencé a leer los comentarios de Tolstói a los Evangelios. Una obra magnífica. Pero todavía no es para mí lo que yo esperaba de ella.»

Sólo al día siguiente el libro comenzaría a cautivarle, pues anota: «Leído a Tolstói y con gran provecho.»

En 1914 Tolstói no era ni mucho menos un desconocido para Wittgenstein. Dos años antes le había recomendado a Russell la lectura de su novela Hadjí Murat (Tolstói [1997]) con un contundente «es soberbia». Por esa época Wittgenstein dedicaba casi todo su tiempo libre a la lectura de Las variedades de la experiencia religiosa (James [1936]) de William James y está atestiguado también su interés por las obras de Agustín de Hipona, de John Bunyan (5) y del gran místico español del Siglo de Oro san Juan de la Cruz. Cuando Wittgenstein cruza el umbral de la librería de Tarnów tendría sin duda presente que, en Las variedades de la experiencia religiosa, James considera a Tolstói como uno de los prototipos de «alma melancólica», como alguien que -y James lo había experinmentado en sus propias carne (6) ha «vuelto a nacer» por medio de la religión y cuya vida «es un largo drama de arrepentimiento y de esfuerzos para reparar pecadillos y errores». Las frecuentes confesiones de Wittgenstein nos indican que él mismo se reconocía en el prototipo tolstoiano. Además, él sufría precisamente en esa época una fuerte «crisis» psicológica, que empezó a manifestarse de forma aguda desde que en 1913 decidiera buscar en Noruega su propia «Yásnaya Poliana» y que un par de meses antes del comienzo de la guerra continuaba por sus fueros, tal como le cuenta a Russell: «Aquí [en Viena] me siento diferente cada día que pasa. Algunas veces pienso que me voy a volver loco de lo violentamente que hierve todo dentro de mí; al día siguiente sin embargo me encuentro absolutamente apático. Pero en el fondo de mi alma algo cuece sin descanso como si se tratase del fondo de un géiser. Deseo de continuo que se produzca finalmente una erupción definitiva y pueda convertirme en otro hombre. (Wittgenstein [1974, 57]).» ¿Cómo no ver en la «curiosa» anécdota de Tarnów un punto culminante de su biografía intelectual, tanto más si él decía de sí mismo ante sus compañeros de prisión en Monte Cassino que era un «Wiedergeborener [«vuelto a nacer»] o confesaba a Von Ficker en 1915 que «lisa y llanamente ese libro (Kurze Erläuterung (sic) des Evangelíums) me mantuvo entonces con vida»? Para captar cabalmente la significación de todo esto conviene que nos detengamos un momento en el contexto en el que surge este librito. 

 

LAS PARTES Y EL TODO 

 

Tolstói es conocido en nuestros días como uno de los gigantes de la novela rusa y de la literatura universal. A finales del siglo XIX y comienzos del xx su figura representaba más bien lo que hoy llamaríamos un «fenómeno de masas». A su gran fama como escritor se añadían entonces sus actividades como pedagogo, reformador político y social con miles de seguidores esparcidos por todo el mundo y agrupados muchos de ellos en «colonias» tolstoianas, filósofo, apóstol de la no-violencia, defensor del anarquismo, crítico de la religión, monopolizada en su país por la Iglesia ortodoxa, o fundador de una nueva confesión cristiana basada en una peculiar lectura de los Evangelios. Su Confesión es la narración literaria, un poco al modo de Agustín de Hipona, de su acceso a una «segunda» vida (en el sentido de Las variedades de la experiencia religiosa de James) en la que, convencido de que la religión oficial de Rusia, con su insistencia en dogmas como el de la Trinidad, la Ascensión o Pentecostés, se basaba en una «gran mentira», descubre en la simplicidad de las enseñanzas de Cristo en el Sermón de la Montaña el modo de alcanzar la salvación sin necesidad de intermediarios clericales. Por ello Tolstói aborda los Evangelios con total libertad, orillando toda la tradición milenaria que, desde su punto de vista, los había traicionado, y sintiéndose libre para comentarlos como si fuera la primera persona que los hubiera leído. Parece natural pensar que un intelectual ilustrado como Tolstói, que tiene los pies en la tierra y vive en el último tercio del siglo XIX, habría de acercarse a los Evangelios imbuido del espíritu positivista de su época. Su enfoque es, sin embargo, completamente distinto. Como afirma A. Wilson en su monumental biografía de Tolstói (Wilson [1988]), fue probablemente la lectura de Los hermanos Karamázov de Dostoievski la que le sugirió un modo de abordar el texto de los Evangelios en una particular concepción de las relaciones entre ciencia y religión. En la novela de Dostoievski hay un pasaje que reza así: «Recuerda siempre, jovencito, que la ciencia secular se ha convertido en una gran fuerza mundial y que ha investigado, especialmente desde el último siglo, todas las cuestiones divinas que nos han sido transmitidas a través de los libros sagrados. Después de un análisis implacable, los eruditos de este mundo no han dejado títere con cabeza de lo que antes se tenía como sagrado. Éstos, sin embargo, han estudiado sólo las partes y han pasado por alto el todo y lo han hecho de tal manera que uno no puede sino asombrarse de su ceguera. Pero el todo sigue todavía ahí, ante sus ojos, más firme que nunca y las puertas del infierno no prevalecerán contra él.» De acuerdo con este fragmento, los estudiosos europeos (7) del siglo XIX habrían hecho literalmente trizas los textos evangélicos al analizarlos con el mismo aparato conceptual y la misma actitud con la que se podría examinar la Historia de Herodoto o la Geografía de Estrabón. Pero habrían dejado de lado el «todo», esto es, el «mensaje» que, para decirlo à la Kierkegaard, «comunica indirectamente» el relato evangélico. No es que Tolstói aceptara acríticamente todo lo que en esos textos aparece como hechos indiscutibles. Muy al contrario, en el prólogo de su Evangelio abreviado advierte que ha suprimido nada menos que “la concepción, el nacimiento de Juan Bautista (…), el nacimiento de Jesús (…), la huida a Egipto con su madre, los milagros de Jesús en Caná y Cafarnaúm, la expulsión de demonios, Jesús caminando sobre el mar, la maldición de la higuera, la curación de enfermos, la resurrección de muertos, la propia resurrección de Cristo y las alusiones a las profecías que se cumplieron en la vida de Cristo. (pp. 32-33 de este volumen).”

Cualquiera que tenga una mínima educación religiosa quizás se sorprenda de que una síntesis del Evangelio no mencione siquiera lo que la milenaria tradición eclesiástica ha considerado que son los hechos capitales de la vida de Jesús. Tolstói no presenta objeciones directas a la verdad de estos hechos; pero piensa que “estos episodios, que no contienen la enseñanza sino que sólo describen hechos acontecidos antes, durante y después de la evangelización de Cristo sin aportar nada más, han sido suprimidos porque complican y sobrecargan la versión. Estos episodios, se entiendan como se entiendan, no contradicen ni confirman la enseñanza (p. 33 de este volumen)” y sólo pueden distraer al lector de lo verdaderamente importante -lo que él llama «el entendimiento de la vida»-, que queda aniquilado cuando la atención se dirige hacia ellos y se pierde de vista el mosaico completo. En su Conferencia sobre ética, Wittgenstein [1965] expresa magníficamente esta idea al afirmar que «es absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros». Su explicación hace uso de la parábola siguiente. Supóngase que estamos tranquilamente sentados en el compartimiento de un vagón de ferrocarril y observamos con estupor que a nuestro compañero de viaje le crece de repente una cabeza de león y que empieza a rugir. Una situación así es, dice Wittgenstein, la cosa más extraordinaria que uno podría imaginar y, en principio, merecería ser llamada un milagro. Pero una vez que nos hayamos repuesto del susto y comprobemos que la cosa va en serio, lo razonable sería llamar a un médico y procurar que el asunto se investigara científicamente. Ahora bien, ¿qué queda entonces del supuesto milagro? En el momento en que decidimos investigar científicamente cualquier acontecimiento, por portentoso que éste sea, el milagro se evapora, pues ver un acontecimiento desde el punto de vista científico es precisamente no contemplarlo como un milagro, sino como un hecho (8) susceptible de análisis científico y que, como tal, encuentra su expresión en proposiciones (9) con sentido. Siempre podemos decir que un milagro es aquello que la ciencia no ha explicado en la actualidad y explicará en un futuro; (10) pero repárese que esto sólo quiere decir que no hemos sido capaces todavía de hacer que determinado hecho encaje dentro de un sistema científico. Pero si algo es un hecho entonces no es un milagro. Incluso la escapatoria de decir que un milagro es lo que todavía no ha explicado la ciencia sólo es un cul de sac, pues para afirmar tal cosa hay que suponer que el prodigio en cuestión es en la actualidad un hecho que espera una explicación científica, es decir, hay que suponer que no es un milagro. Del mismo modo que para Wittgenstein el milagro se destruye cuando se coloca bajo la lupa científica, el mensaje de Cristo queda aniquilado para Tolstói cuando los textos sagrados se analizan al modo de la ciencia. En ese mismo instante dejamos de verlos como una guía de conducta vital y empezamos a hacer lo que Unamuno llamaba despectivamente «abogacía». El marco intelectual en el que Tolstói se mueve resulta aquí ilustrativo: mientras los teólogos y eclesiásticos europeos discutían acaloradamente acerca de si el Génesis podría armonizarse con las teorías de Darwin o el diluvio universal era o no compatible con los hallazgos de la paleontología o la geología, Tolstói despreciaba olímpicamente esos afanes. Poco importaba incluso el que hubiera tenido lugar su muy querido Sermón de la Montaña; lo importante era si las enseñanzas de Cristo eran verdaderas y todo lo demás carecía de relevancia. Cualquier consideración del cristianismo como una especie de eterna verdad absoluta que necesitaba ser expuesta de modo racional le resultaba ultrajante: «Me importa un comino exponer las doctrinas de Cristo», dice Tolstói en su Confesión, «sólo quiero una cosa: destruir toda suerte de exposición». Esta actitud suponía aceptar la existencia de una separación radical entre el discurso racional y lo que cae dentro del ámbito de la significación de la vida, particularmente aquello que concierne a la fe religiosa. 

 

EL PAPEL DE LA VOLUNTAD 

 

En este punto Tolstói, quizás sin saberlo, no era original, aunque a él le cabe el mérito de haberlo divulgado entre el público culto de finales del siglo XIX (Janik y Toulmin [1973, 203; 201-202 para la exposición de Kierkegaard]). Mucho antes que él, Kierkegaard, a quien Wittgenstein había leído antes de 1914 animado probablemente por la monografía de Theodor Haecker (11) Soren Kíerkegaard und die Philosophie der Innerlíchkeit (Haecker [1913]), había presentado crudamente el conflicto entre razón y moralidad al que se enfrenta el «alma melancólica» al que William James caracterizaba como el intento de explicar el absurdo de la fe. El valor de la fe se mide, de acuerdo con Kierkegaard, por el riesgo que conlleva; el creyente absoluto es entonces aquél que se echa en brazos de lo absurdo, que es justamente la absoluta incertidumbre. A su vez, Kierkegaard es explícitamente consciente de que esta actitud del creyente no tiene explicación racional; se trata de la Paradoja cuya explicación sólo puede consistir en «intentar entender cada vez más profundamente en qué consiste una paradoja» y en que «la paradoja es la paradoja», lo que, juzgado de acuerdo con los estándares del discurso racional, no puede decirse que nos lleve demasiado lejos. Por ello Kierkegaard, consciente de que los mecanismos de la fe no se pueden poner en palabras, apeló a la «comunicación indirecta», a lo que transmite el «todo» de un relato, para decirlo en términos de Dostoievski, que, como en el caso de los Evangelios, nos brinda la oportunidad de adquirir el «entendimiento de la vida». Tolstói simplemente llevó a la práctica las ideas de Kierkegaard sin hacer por su parte grandes proclamas teóricas. El impacto que a Wittgenstein le causó el Evangelio abreviado sólo puede entenderse de forma cabal si nos hacemos cargo de hasta qué punto simpatizaba con el tipo de comunicación sobre el que teorizaba Kierkegaard y Tolstói llevaba a la práctica. En una carta que le escribe a Malcoln en 1945 dice lo siguiente: «Cuando Tolstói cuenta simlemente una historia me impresiona muchísimo más que cuando se encara con el lector. Cuando le vuelve la espalda al lector es cuando me parece el escritor más impresionante de todos. Quizás podamos hablar algún día sobre esto. Su filosofía me parece verdadera de cabo a rabo cuando está oculta en el relato.» Es plausible que, como dicen Janik y Toulmin [1974, 160], la brecha kierkegaardiana entre la razón y la vida sea el punto culminante del proceso iniciado por Kant al distinguir las funciones especulativa y práctica de la razón y que el modo de operar tolstoiano acepte implícitamente este supuesto. A Wittgenstein, sin embargo, le tocó extraer las conclusiones más radicales y no sólo para la religión, sino, principalmente, para la filosofía en su conjunto. En la citada carta a Malcoln, Wittgenstein parece estar pensando en el Tolstói del Evangelio abreviado y de los Cuentos populares que relatan historias de absoluta simplicidad accesibles a cualquiera. De hecho, en su famoso ensayo «Sobre arte», Tolstói [1978] afirmaba que la importancia de una obra de arte reside en su capacidad de ser comprendida por el más sencillo de los hombres. En esos casos, cuando el autor no planifica la transmisión de un «mensaje» sino que, por así decirlo, el propio autor desaparece sumergido en la narración, es cuando la «comunicación indirecta» se pone a pleno rendimiento. Sería sin embargo engañoso suponer que este efecto es fácilmente alcanzable. En Cultura y valor (Wittgenstein [1998 a, 25] hay una nota del 11 de noviembre de 1931 en la que dice: «Tolstói; el significado (importancia) de un objeto está en su comprensibilidad general. Esto es a la vez verdadero y falso. Lo que hace (que un objeto sea difícil de comprender no es -cuando es significativo, importante- que exija para su comprensibilidad alguna instrucción especial sobre cosas abstrusas, sino la oposición entre la comprensión del objeto y lo que la mayoría de los hombres quiere ver. Es por ello precisamente por lo que lo más cercano puede ser lo más difícil de comprender. Lo que hay que superar no es una dificultad del entendimiento sino de la voluntad.» Hemos de recordar que la consecuencia radical que Wittgenstein extrajo en el Tractatus fue que «la filosofía oculta en el relato» o, si queremos, su sentido (12) está encerrada en expresiones absurdas (unsinnig), que es otra manera de decir que no es expresable. La Paradoja kierkegaardiana reaparece allí luciendo galones de general. Pues ya no se trata de que las creencias religiosas sean por definición absurdos a los que «asentimos» o «totalidades» que ocultan un mensaje que se desvanece si las sometemos a escrutinio científico (si a las partes de esa totalidad las contemplamos como hechos expresables mediante proposiciones). El asunto es ahora que, como consecuencia de la propia teoría de la representación desplegada en el Tractatus, la filosofía toda es un absurdo, si bien, como decía con cierta sorna Frank Ramsey (13) Wittgenstein pensaba que era un «absurdo importante».

Una tentación obvia a la que no me voy a sustraer es la de, por lo menos, indicar la simplicidad tolstoiana del Tractatus. En este libro el autor, Ludwig Wittgenstein, vuelve realmente la espalda al lector -desaparece de la escena- y se limita a soltar a bocajarro un conjunto de «aparentes» proposiciones que llevan en su seno el germen de su propia destrucción, lo que, a su vez, constituye el «sentido» de la obra. Pero esto no es todo. Para la efectividad del mensaje «oculto» de Tolstói, la simplicidad de la historia y la «desaparición» del autor no son suficientes. William James, como hemos visto, tuvo que hacer un acto de voluntad para sustraerse al determinismo que, literalmente, había mamado en sus estudios científicos. Del mismo modo, al lector del Evangelio abreviado o de los Cuentos populares se le exige que atienda al dostoievskiano «todo» que «sigue todavía ahí, ante sus ojos, más firme que nunca», y esto requiere realizar el acto de voluntad de no dejarse seducir por el análisis «científico» de las partes y olvidarse del cuadro completo. Medir el valor de una creencia por su tasa de absurdo, decidir creer en el libre albedrío o, como en el caso de Tolstói, reafirmarse en la «obviedad» de que la ciencia no tiene respuestas a todas nuestras preguntas -el origen del «impulso hacia lo místico», según el autor del Tractatus-, es, como dice Wittgenstein, un asunto de la voluntad, no del entendimiento. La consecuencia radical que extrajo Wittgenstein es que estas mismas consideraciones se aplican a la filosofía en general. Por ello resulta difícil hablar de progreso en esta disciplina y quien lo hace está suponiendo que en filosofía nos las habemos con proposiciones genuinas, como si las relaciones entre ciencia y filosofía fueran una balsa de aceite. Como se ha dicho muchas veces haciéndose eco de las posiciones de Wittgenstein, la filosofía es algo que uno tiene que hacer por sí mismo e incluye esencialmente tanto una lucha de sabor muy tolstoiano contra las propias tentaciones intelectuales como la voluntad de superarlas por mucho que esto duela: uno no puede ser filósofo, comentó alguna vez Wittgenstein, si uno no está dispuesto a hacerse daño a sí mismo. 

 

Volvamos, para terminar, al «curioso» caso de la librería de Tarnów. El impacto que a Wittgenstein le causó la lectura del Evangelio abreviado fue muy importante debido quizás a las circunstancias en las que se produjo. Presumiblemente, Wittgenstein ya disponía de los ladrillos para levantar el edificio del Tractatus antes de encontrarse con el Evangelio abreviado, pero quizás le faltaba experimentar en sus propias carnes como qué es que el «sentido» de un libro le permita a uno mismo «ver el mundo correctamente». [Tractatus, 6.54] Eso es justamente lo que le pasó durante la guerra y lo que le concede autoridad para expresar con absoluta convicción una glosa de la Paradoja de Kierkegaard: «Veo ahora que estas expresiones absurdas no eran absurdas por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que su ser absurdas era lo que constituía su mismísima esencia. (Wittgenstein [1965,43])». Cuenta Carnap (Schlipp [1963, 27]) en su Autobiografía que en una de las reuniones «no-oficiales» del Círculo de Viena de las que él fue testigo y en la que Wittgenstein y Schlick discutían sobre religión, la diferencia de posiciones entre ambos se hizo patente de modo muy claro. Los dos estaban de acuerdo en que las doctrinas religiosas en sus distintas formas -muy à la Tolstói por cierto- carecían de contenido teórico, pero Wittgenstein rechazaba la tesis de Schlick de que pertenecían a un estadio infantil de la humanidad. Al reflexionar sobre ética o religión, confiesa Wittgenstein, «mi único propósito es arremeter contra los límites del lenguaje» por mucho que «darse coscorrones contra las paredes de nuestra jaula sea una acción que se realiza absolutamente a la desesperada». Está claro que para él ninguna especulación ética o religiosa añade un ápice al conjunto de verdades que la humanidad ha conquistado a lo largo de los siglos y que la ciencia administra, y administra bien. Pero seguro que se le venía a las mientes su experiencia personal con el Evangelio abreviado de Tolstói cuando, al referirse a la ética y la religión, afirmaba: «Ambas son un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridicularizaría. (Wittgenstein [1965, 43]). » 

 

PIES DE PÁGINA DEL EPÍLOGO 

 

(1) El antiguo reino de Galitzia y Lodomeria es una de las regiones históricas de Centroeuropa que, en la actualidad, comprende territorios pertenecientes a los Estados de Polonia y Ucrania. Entre 1772 y 1918 Galitzia fue lo región más septentrional del Imperio Austrohúngaro con capital en Lemberg, hoy Lwów. 

 

(2) Se ha hablado mucho de los motivos «patrióticos» que Wittenstein pudo tener para presentarse como voluntario ante las autoridades de Viena en los días al inicio de la guerra. Su hermana Herminia cuenta sin embargo que este acto tuvo que ver probablenmente con «el intenso deseo [de Wittgenstein ] de echar sobre sus propias espaldas la tarea de hacer algo dificil y que fuera distinto del puro trabajo intelectual». El estado de ánimo de Wittgenstein estuvo siempre, si se me permite expresarme así, al borde de la locura, y una de sus crisis más agudas se manifestó a partir de enero de 1914 bajo la forma de un vivo deseo de «convertirse en una persona totalmente diferente». 

 

(3) Se trata, con toda probabilidad, de la versión alemana de la obra que aquí presentamos, que apareció con el título Kurze Darlegung des Evangelium, traducida del ruso por Paul Lauterbach publicada en Leipzig por la imprenta y editorial Philipp Reclam en 1892. Aunque existe una edición alemana de 1891 con un título ligeramente distinto, Kurze Auslegung des Evangelium, traducción de F.W. Ernst y publicada por Hugo Steinitz en Berlín, es razonable suponer que la edición que Wittgenstein compró en Tarnów fuera la de Reclam. Se conserva una carta suya, de su época de maestro de escuela en Puchberg, en la que le pide a su amigo Hansel que le compre en Viena un ejemplar de la obra de Tolstói en la edición de Reclam, pues había regalado la suya a sus alumnos de la escuela primaria en la que ejercía. No obstante, Wittgenstein también se refiere a esta obra en una carta a Von Ficker (quizás por descuido) como Kurze Erläuterung des Evanveliums (Wittgenstein [1969, 28]). 

 

(4) El por qué de esta denominación requiere un breve comentario. Dos de los albaceas literarios de Wittgenstein publicaron en alemán en 1960 en la editorial Suhrkamp, y en una edición bilingüe alemán / inglés en 1961 en la oxoniense Blackwell, unos escritos del filósofo vienés a los que dieron el título de Tagebücher [Diarios] 1914~1917. Wittgenstein tenía la costumbre de anotar regularmente en unos cuadernos sus intuiciones filosóficas (mezcladas en ocasiones con algunas otras de índole personal). Estas notas eran repensadas y reformuladas y, en muchos casos, Wittgenstein obtenía a partir de ellas un manuscrito que hacía mecanografiar. (Éste es, en esencia, el método con el que elaboró el Tractatus.) Dichos cuadernos solían ser destruidos al final del proceso, pero hay algunos que, por diversas razones y en contra de sus propias y expresas instrucciones, conservamos. Entre ellos están los mencionados Tagebücher. Diversas anomalías y contradicciones -entre ellas la ausencia total de cualquier referencia a Tolstói en el texto publicado por los albaceas, cuando se sabía por otras fuentes el tremendo impacto que por aquellos años había causado en Wittgenstein la lectura del Evangelio abreviado -llevaron al investigador Wilhelm Baum a descubrir que los editores habían suprimido partes substanciales de aquellos tres cuadernos (quizás no por las frecuentes alusiones a Tolstói, sino más bien por el ciertamente mojigato intento de ocultar algunas observaciones de Wittgenstein sobre su propia sexualidad). Baum se encontró con que en esos cuadernos Wittgenstein escribía anotaciones en clave en las páginas de la izquierda de cada cuaderno (utilizando un código tan sencillo que descifrarlas era cosa de niños), mientras que las páginas de la derecha presentaban escritura normal. Resultó, pues, que los albaceas sólo habían sacado a la luz las páginas de la derecha y Baum, después de muchas vicisitudes, pudo publicar en 1985 el resto en una edición crítica trilingüe alemán-castellano-catalán en los números 5 y 6 de la revista Saber de Barcelona, En la actualidad estó disponible una edición alemán-castellano de los Diarios secretos; véase Wittgenstein [1998] 

 

(5) Cfr. Baum [198o, 65]. Por otra parte, el libro de John Bunyan (1628-1688), The Pilgrim´s Progress, es un clásico de la tradición heroica puritana publicado en 1678; cuenta las tribulaciones de un creyente que peregrina a la ciudad celestial. 

 

(6) William James (1842-1910) se dedicó intensamente durante su juventud al estudio de las ciencias naturales (particularmente de la química, la biología y la medicina). El determinismo que se desprendía de sus estudios científicos generó en él un intenso conflicto entre intelecto y moralidad que lo puso al borde del suicidio y del que sólo encontró salida reafirmándose en su propio libre albedrío. El enunciado de su determinación liberadora reza así: «Mi primer acto de libre albedrío debe ser creer en el libre albedrío.» 

 

(7) Particularmente Tolstói tiene en la cabeza la Leben Jesu (1836) del teólogo de Tubinga David friedrich Strauss o la Vie de Jésus (1863) que habría de costarle a su autor, Ernest Renan, la expulsión del Collège de France. 

 

(8) El término «hecho» se usa aquí en el sentido del Tractatus (2) «Lo que es el caso, un hecho, es la existencia de estados de cosas», (2.0272) «La configuración de los objetos forma los estados de cosas», (I.I) «El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas» y (1) «El mundo es todo lo que es el caso». El Tractatus se cita aquí por Wittgenstein [2003]. 

 

(9) También en el sentido del Tractatus de acuerdo con el cual «Una proposición es una figura de la realidad. Una proposición es una figura de la realidad tal como nos la imaginamos» y «La realidad al completo es el mundo». 

 

(10) Wittgenstein llama a esto un milagro «relativo». 

 

(11) Theodor Haecker (1879-1945) fue el gran divulgador en Alemania y Austria del pensamiento de Kierkegaard (1813-1855), de quien tradujo varias obras y sobre el que publicó numerosos estudios. Estuvo conectado con la revista Der Brenner (1910-1954), dirigida por el amigo de Wittgenstein Ludwig von Ficker, y fue el receptor de una pequeña parte de la herencia de Wittgenstein. 

 

(12) En el «Prólogo» que \Vittgenstein escribió al Tractatus se hace referencia al «sentido» del libro [«Sinn des Buches»] de una manera en la que «sentido» sólo puede apuntar a lo que el libro «comunica indirectamente», tal como Kierkegaard entiende esa expresión, y no a lo que se refiere «sentido» [«Sinn»] en el texto wittgensteniano cuando, por ejemplo, se habla del «sentido de una proposicióm>. El contexto es éste: «De alguna manera, todo el sentido del libro podría condensarse en las siguientes palabras: lo que en cualquier caso puede decirse puede decirse claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar la boca» (Wittgenstein 2003, 103]). 

 

(13) Ramsey [1931, 268] -un buen amigo de Wittgenstein que había hablado mucho con él sobre el Tractatus- dice: «La principal proposición de la filosofía [de acuerdo con wittgenstein] es que la filosofía es un absurdo. [...] y debemos tomar seriamente que es un absurdo ¡y no pretender, como hace Wittgenstein, que es un absurdo importante!»

Esta entrada fue publicada en Uncategorized y etiquetada . Guarda el enlace permanente.